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3.3 Anassagora

 

    Relativamente ad Anassagora ci troviamo di fronte ad un pensiero che non ha ancora i caratteri del materialismo pluralistico e dell'ateismo, ma che ne è tuttavia propedeutico in quanto possiede quel carattere naturalistico e antimitico che già rilevavamo nei milesii, con in più un elemento nuovo (già posto da Empedocle in forma mitica), foriero di grandi sviluppi ontologici, che potremmo indicare, appunto, come “ontologia pluralistica”. Nel caso di Anassagora ci troviamo di fronte ad una fase estremamente interessante del processo evolutivo che porterà all’atomismo, costituito dal fatto che egli per primo introduce una concezione pluralistica del cosmo in termini di infinità di “semi” elementari nel costituirsi dei corpi estesi e non come Empedocle in termini di “elementi” del cosmo in quanto espressioni fondamentali del suo mostrarsi [1]. È pur vero che poi Anassagora introduce con il nous (l’intelligenza della materia) un concetto per molti versi equivoco e che può esser facilemente identificato con un principio divino, ma occorre poi considerare attentamente quanto di originario vi possa essere in questa presunta “divinità” del nous anassagoreo (traducibile con intelligenza o intelletto) e quanto di interpretativamente sovrapposto a posteriori. 

    Fatte salve le considerazioni di cui sopra rimane comunque il fatto (quale viatico alla nostra analisi) che Platone vedeva in Anassagora un ateo a tutti gli effetti e che a lui si riferisce nelle Leggi quando fa dire all’Ateniese (886 d-e,):

 

    Ora piuttosto, è il momento di mettere sul banco dgli accusati i nostri moderni sapienti pe veder come facciano ad esser causa di mali. Ed ecco i bei risultati dei loro ragionamenti. Quand’anche noi due esibissimo le prove dell’esistenza degli dèi, e citassimo ad esempio di realtà divine il sole, la luna, gli astri e la terra, i seguaci di quei tali sapientoni ci ribatterebbero che tutte queste cose non sino altro che terra e pietra e non hanno quindi alcuna possibilità di pensare alle faccende umane; [e] e queste tesi le saprebbero guarnire con bei discorsi fino a renderli credibili. [2]

 

Come è noto è di Anassagora la tesi che gli astri non siano altro che “pietre infuocate” e questo agli occhi di Platone è un peccato imperdonabile, che poco dopo gli fa dire (887 a):

 

[…] ci sarebbe da dimostrare come si conviene a questi pervicaci peccatori quanto loro pretendono che si dimostri, e poi da incutere loro paura, e infine da suscitare repulsione per certi vizi. Solo dopo aver fatto tutto ciò ci potremmo disporre a fissar quelle leggi che sono necessarie [b]. [3]

 

Ma ciò che l’Ateniese pensa di Anassagora lo si ritrova anche in numerosi luoghi dei dialoghi precedenti, a cominciare dall’Apologia di Socrate dove mette in bocca a questo (26 d):

 

    Ritieni. Caro Meleto, di accusare Anassagora? E hai tanto disprezzo di costoro, e li ritieni così privi di istruzione da non sapere che i libri di Anassagora di Clazomene sono pieni di tali affermazioni? E i giovani apprendono proprio da me queste cose, mentre possono, al prezzo di una dracma a dir tanto, comprarsele talvolta dall’orchestra e ridersi di Socrate […]  [4]

 

    Tuttavia è nel Fedone (96-99) che ci è dato ritrovare la prima descrizione delle tesi anassagoree, assumendo così questo dialogo un notevole valore testimoniale sul Nostro, poiché si tratta di un giudizio sul concetto di nous che possiamo ritenere piuttosto attendibile, forse proprio per il fatto che la filosofia anassagorea è combattuta da Platone. Una lunga esposizione abbastanzaa esaustiva, della quale prenderemo qui in considerazione i punti che ci paiono principali e la conclusione che ne segue. Socrate comincia col raccontare all’allievo come si fosse inizialmente dedicato alle scienze natrurali e come ne fosse rimasto deluso (96 a – 97 b):

 

    Io, o Cebete, da giovane nutrii un desiderio vivissimo di possedere quella scienza che chiamano “indagine sulla natura”. Infatti mi sembrava una cosa straordinaria sapere perché ciascuna cosa si genera, perché si corrompe e perché esiste.  […] E procedendo di questo passo finii col convincermi che a tale ricerca io ero meno idoneo che a qualunque altra cosa. Te ne darò ora una prova convincente. Tutto quello che io sapevo con chiarezza, almeno come pareva a me e agli altri, allora, da questa ricerca mi si fece a tal punto oscuro che disimparai perfino quello che prima ero convinto di sapere […] E cerco di mettere insieme alla meglio un altro tipo di indagine, e non accetto più questa in alcuna maniera . [5]

 

E a questo punto entra in gioco Anassagora (97 c – 98 b):

 

    Ma, un giorno, io udii un tale leggere un libro, che affemava essere di [c] Anassagora, il quale diceva che è l’Intelligenza che ordina e che causa tutte le cose. Io mi compiacqui di questa causa e mi parve che, in un certo senso, andasse bene porre l’Intelligenza come causa di tutto, e dentro di me pensai che, se questo fosse stato vero, l’Intelligenza ordinatrice avrebbe dovuto ordinare tutte quante le cose e disporre ciascuna di esse in quella maniera che per esse è la migliore […] Sulla base di questo ragionamento, io pensavo, che all’uomo non convenisse considerare, intorno a se stesso e intorno alle altre cose, se non quello che è l’eccellente e l’ottimo. […] e ragionando in questo modo, tutto contento, credevo di aver trovato in Anassagora il maestro che mi avrebbe insegnato la causa delle cose che sono […] In effetti io non avrei mai creduto che uno che sosteneva che queste cose furono ordinate dall’Intelligenza, attribuisse loro altra causa che non fosse questa, ossia che il loro meglio era di essere così [b] come sono.  [6]

 

Le cose “così come sono” è il punto focale dell’argomentazione del Socrate “platonico”, il quale, dopo aver affermato di essersi dedicato in gioventù al naturalismo rimanendone deluso, afferma poi di aver creduto di trovare nell’intelligenza anassagorea la concettualizzazione di un’intelligenza sovra-materiale ed “etica” in grado di causare “il miglior bene” delle cose. Un “bene” divino e trascendentale che naturalmente non sarebbe altro che il Dio supremo dlle Idee Super-uranie, quel Sommo Bene teorizzato dallo stesso Platone come causa del “bello e buono”, al quale (sia detto per inciso) con tutta probabilità il “vero” Socrate storico non ha mai pensato, occupato com’era a fare l’educatore e non l’ontologo metafisico (ma per ora non è questo ad interessarci). Argomentazione, quella platonica, assai efficace e nel contempo puramente retorica e strumentale, poiché, com’è sempre nei dialoghi, tale preparazione convoglia e concentra l’attenzione del lettore verso il sempre prevedibile finale, che qui però viene ancora un po’ ritardato (98 b – c):

 

    Ma da questa meravigliosa speranza, o amico, venivo portato via, perché, mentre procedevo nella lettura del libro, vedevo che il nostro uomo non si serviva affatto dell’Intelligenza e non le attribuiva alcun ruolo di causa nella spiegazione [c] dell’ordinamento delle cose e attribuiva, invece, il ruolo di causa all’aria, all’etere, all’acqua e a molte altre cose estranee all’Intelligenza. [7]

 

Se dovessimo dar retta alla provocazione platonica dovremmo dedurre che Anassagora pecca di incoerenza, il ché risulta poco credibile, anche a dedurre dal successo delle sue teorie nell’ambiente culturale pericleo. E tuttavia, secondo noi, c’è una parte dell’argomentazione platonica che risponde al vero, ed è quella concernente il fatto che l’Intelligenza di Anassagora sembra non quella che lascia intendere Aristotele in un passo della Fisica (ma smentita poco dopo) poi largamente ripreso dai suoi seguaci, ma invece un’intelligenza molto più legata alle “cose” materiali nel loro formarsi e disporsi nel cosmo, ed in quanto tale “immanente” al mondo fisico come sua proprietà di generare i corpi estesi. Se così non fosse stato, Platone, per quanto al vertice del suo successo e personaggio dominante della cultura ateniese nella seconda metà dl IV sec., non si sarebbe mai permesso di mistificare il pensiero, del tutto noto, di un naturalista-filosofo la cui autorevolezza, a dispetto del bando del 432, doveva esser ancora molto viva nella città attica.  Ed a farci pensare che in realtà il nous fosse concepito da Anassagora come una forza ordinatrice intrinseca al mondo fisico, piuttosto che ad esso sovrapposto, ci induce il passo che segue (98 c – e):

 

    E mi pareva che egli cadesse nel medesimo equivoco di colui che dicesse che Socrate fa tutto ciò che fa con l’Intelligenza, ma poi, quando venisse a dire in particolare le cause di ciascuna delle cose che io faccio dicesse, prima, che io sto seduto qui, perché il mio corpo è fatto di ossa e di nervi, e perché le ossa sono solide e hanno giunture che le separano le une dalle altre e i nervi sono capaci [d] di distendersi e di allentarsi e avvolgono le ossa insieme con la carne e la pelle che li ricopre; e, poiché le ossa sono mobili nelle loro giunture, fanno sì che io sia ora capace di piegare le membra e per questa causa appunto io ho piegato le membra e per conseguenza me ne sto ora qui a sedere; e così pure se, volendo spiegare il mio conversare con voi, egli indicasse cause di questo genere, come la voce, l’aria e l’udito, e adducesse altre infinite cause di questo tipo, [e] trascurando di dire le vere cause […]. [8]

 

La lunga esposizione didascalica concernente elementi del corpo e loro meccanismi ha probabillemte proprio lo scopo di richiamare due dei “semi” posti da Anassagora (la carne e le ossa) e nel contempo, accentuandone il carattere materiale e meccanicistico [9], di renderli incompatibili col concetto di intelligenza da lui avanzata. Ed in effetti, se così stessero le cose, non si potrebbe che approvare la conclusione impietosa (99 b):

 

    Questo vuol dire non essere capace di distinguere che altra è la vera causa e altro è il mezzo senza il quale la causa non potrebbe mai essere causa. E mi sembra che i più, andando a tastoni come nelle tenebre, usando un nome che non gli conviene, chiamano in questo modo il mezzo, come se, fosse la causa stessa. [10]

                                            

    Il problema posto da Platone è degno di attenzione, poiché (si consideri che egli è il testimone più vicino per luogo e tempo all’insegnamento anassagoreo) potrebbe mettere in evidenza, se non un’argomentazione incoerente, certo un’improprietà di linguaggio nell’aver chiamato nous una sorta di “super-physis” che avrebbe dovuto essere indicata con una nome più appropriato. Eppure Platone avrebbe persino potuto scorgere nel nous una prefigurazione del suo demiurgo, e che non l’abbia fatto ci sembra non irrilevante ai fini delle nostre interpretazioni.  Noi stiamo qui citando la posizione di Platone proprio per sottolineare l’arbitrarietà (da parte dei suoi epigoni) di una lettura “platonica” del nous anassagoreo. Lettura distorta, che dapprima ne farà una causa metafisica, poi divina ed infine “spirituale” [11].

    Dopo Platone Aristotele è il più vicino in ordine di tempo ad occuparsi di Anassagora e lo fa in diversi luoghi della sua opera, fornendoci ogni volta, e relativamente ad argomenti differenti, una serie di tasselli che alla fine ci permettono di avere un’idea abbastanza precisa del pensiero anassagoreo, col quale perlopiù lo Stagirita dissente. Cominceremo con quel passo del primo libro della Metafisica che ha dato origine a tutte le posteriori interpretazioni metafisiche (e secondo noi improprie) del nous anassagoreo, laddove afferma (Metafisica, I, A, 3, 984 b 15-19):

 

[…] Ecco perché, quando qualcuno disse che proprio come negli animali, così anche nella natura la causa del mondo e tutto quanto il suo ordinamento è un Intelletto, egli apparve come una persona sobria rispetto ai più antichi che parlavano a casaccio. [12]

 

Ma appena poco oltre (A, 4, 985 a, 18-22) lo spirito critico dello Stagirita emerge con un giudizio implacabile, che si riallaccia anche al parere platonico visto sopra, e ne esce la seguente puntualizzazione:     

 

    […] Anassagora, infatti, usa l’Intelletto come un meccanismo per la produzione dell’ordine universale, e, quando non sa spiegarsi per qual motivo un ordine è necessario, allora tira in ballo l’Intelletto, mentre nei rimanenti casi egli considera come causa degli accadimenti qualsiasi altra cosa tranne che l’Intelletto. [13]

 

Aristotele ci dice qui come il nous anassagoreo si presenti, in pratica, come un “espediente” teoricamente poco consistente, ma nel contempo con l’espressione “qualsiasi altra cosa” non ci precisa che cosa intenda. Possiamo ritenere che il grande metafisico intenda dire che Anassagora non sapesse bene “per qual motivo un ordine è necessario” e da ciò le sue imprecisioni e il suo ricorre a una sorta di “deus ex machina” [14]  del tutto strumentale e immotivato. Questo ci induce a pensare che il giudizio severo dello Stagiìrita possa essere colto qui (ed in contrasto con quanto precedentemente affermato) come un rimprovero di scarsa “metafisicità” del nous anassagoreo. Ma da ciò ne deriva che da Aristotele stesso ci viene la maggiore condanna dell’identificazione del nous con un principio divino; identificazione relativa ad esegesi molto posteriori (come quella di Plutarco) e che tuttavia imperversano in gran parte dell’enciclopedistica e della manualistica corrente.

    Veniamo ora al passo in cui Aristotele conia il termine di όμοιομέρειαι (omeomerìe od omeomeri = parti simili) per indicare gli σπέρματα (semi) di Anassagora (Metafisica, I, A, 3, 984 a 11-17):     

 

[…] Anassagora di Clazomene, invece, che è più anziano di Empedocle, ma che ha prodotto la sua opera dopo di lui, afferma che i principi sono infiniti; infatti egli dice che quasi tutte le cose formate da parti simili, come sono appunto l’acqua o il fuoco, nascono e periscono in questo modo, cioè soltanto per aggregazione e separazione, mentre sotto altri aspetti esse né nascono né periscono ma permangono eterne. [15]

 

Lo Stagirita ci offre qui con grande chiarezza tre dati molto importanti: a) l’”infinitezza dei principi” fisici, b) le cose “formate da parti simili” (le omeomerìe), c) la nascita e la morte di esse “per aggregazione o separazione” insieme ad aspetti “eterni” di esse. È evidente che tale eternità debba in qualche modo concernere l’attività del nous, ma, in effetti, non ci sarebbe neppure bisogno di tirarlo in ballo, qualora si ricordasse che il naturalismo milesio, a cui indubbiamente  Anassagora si lega, era caratterizzato anche da un sostanziale ilozoismo. Quindi l’intelletto potrebbe anche essere stato concepito dal Nostro come “vita” della materia amorfa, più o meno nei termini sottintesi dai milesii. Come abbiamo già osservato, allora, il nous non si presenterebbe come una “causa esterna” del divenire e dell’essere, ma come una “causa interna”, immanente alle omeomerìe e ai corpi che da esse derivano. Se ciò è plausibile noi ci troviamo di fronte ad un materialismo pluralistico ancora mal definito e non privo di incoerenze, ma dal quale Leucippo avrebbe potuto trarre spunto per formulare il suo atomismo materialistico.

    Che Anassagora possa essere stato allievo di Anassimene (come aveva sostenuto per primo Strabone) è evidentemente impossibile per ragion cronologiche, ma possiamo ragionevolmente ritenere che l’ultimo della triade dei proto-fisici milesii (morto intorno al 528-525) abbia lasciato dietro di sé un’eredità che, associata a quella di Talete e Anassimandro, doveva permettere alla filosofia “ionica” di proseguire quella tradizione naturalistica che per strade assai differenti da quella astratto-mistica “italica (pitagorica ed eleatica), doveva condurre all’avvento della scienza ellenica. Una scienza già abbastanza avanzata [16] che doveva trovare espressione compiuta nella straordinaria esperienza, in epoca ellenistica, della comunità del Museo di Alessandria. Si deve pertanto dedurre che Clazomene, come la non lontana Mileto e altri centri culturali della costa orientale egea, dovesse continuare ad esser luogo di cultura naturalistica, con relative ricerche e riflessioni sul mondo fisico e su quello biologico. In tale contesto un pensatore come Anassagora, se pure si fosse trasferito molto giovane ad Atene (come sostiene Diogene Laerzio), avrebbe certamente portato con sé il patrimonio di un back-ground naturalistico che avrebbe, comunque, fortemente indirizzato il suo pensiero. Ed un’importante base di partenza del pensiero anassagoreo, per quanto ci risulti dalle testimonianze, sta proprio nella filosofia di Anassimene, poiché alcune tesi di questo (concernenti l’aria, il sole, le nuvole, ecc.) si ritrovano puntualmente anche nel Nostro.

    La grande novità risiede tuttavia nel fatto che mentre Anassimene rimane un monista alla ricerca di un’arché (pur nella tematizzazione della varietà dei fenomeni) Anassagora (se si tralascia per un momento quella tesi del nous che appare un poco “appiccicata”) è certamente un iniziatore del pluralismo ontologico, sia pure in una forma piuttosto approssimativa e per alcuni versi contraddittoria [17]. Il suo pluralismo infatti non assume ancora un chiaro carattere ontologico (come sarà quello di Leucippo) ma si mantiene entro una dinamica dell’essere di tipo puramente fenomenico, dove ad assumere carattere ontologico è semmai proprio il nous come “ordinatore” del cosmo, il quale, però (come abbiamo visto anche nella critica platonica e aristotelica) è concetto filosofico piuttosto debole. Ciò che allora emerge (ed è una novità nel panorama della filosofia del tempo) è proprio questo porre non già un astratto infinito ma un’”infinità” di semi reali, che vanno a determinare  la realtà-base del mondo fisico. Una realtà che per un verso risulta assolutamente dinamica (attraverso aggregazione e separazione) ma che per altro verso teorizza gli elementi-base di essa come eterni ed immutabili.

    In un altro luogo dell’opera aristotelica (De cielo, III, Г, 3, 302 a 28 – b 4) si dice:    

 

    Anassagora, per ciò che riguarda gli elementi, sostiene una dottrina contraria a quella di Empedocle. Quest’ultimo dice che elementi costitutivi dei corpi sono il fuoco e la terra e gli altri elementi del medesimo gruppo, e che tutti i corpi sono formati di questi. Anassagora invece afferma il contrario: dice infatti che elementi sono gli omeomeri (dico ad esempio la carne, l’osso, ed ogni altro corpo dl genere), mentre l’aria e il fuoco sono mescolanze di questi e di tutti gli altri ‘semi’: ciascuno di essi è infatti un’aggregazione di tutti gli invisibili omeomeri. Perciò tutto si genera da questi – ed egli dà i nomi di ‘fuoco’ e di ‘etere’ alla stessa sostanza. [18]

 

Se l’interpretazione aristotelica del pensiero anassagoreo è corretta si pone il problema del “perché” aspetti della realtà concernenti la materia biologica dovrebbero esser espressione di una “primarietà” rispetto ai quattro tradizionali elementi che parrebbero assume una “secondarietà”. L’unica spiegazione possibile sembrerebbe quella di attribuire ad Anassagora una visione ilozoistica, in base alla quale egli possa ritenere che quella sfera del reale, la materia vivente, in cui il divenire del mondo raggiunge la massima perfezione possa essere considerata “esemplare” sede primaria delle omeomerìe e che funga quindi da modello anche per il mondo inorganico.

    Ma Aristotele poco dopo rende una considerazione ulteriore, che misura il suo distacco dal Nostro anche sul concetto di “infinità” degli elementi e nel contempo mette in evidenza la debolezza della tesi anassagorea (De cielo, III, Г, 4, 302 b 10-19):    

 

    Se poi gli elementi siano finiti o infiniti, e se sono infiniti, in che numero siano, è da ricercare ora facendo seguito a quanto esposto. In primo luogo, vediamo come non siano infiniti, secondo che ritengono alcuni, e innanzi tutto trattiamo di coloro che di tutti gli omeomeri fanno degli elementi, come lo stesso Anassagora. Nessuno di quelli che sostengono questa teoria ha dell’elemento un concetto esatto: noi vediamo infatti che anche molti corpi composti si lasciano dividere in omeomeri, ad esempio la carne, l’osso, il legno, la pietra. Cosicché, se è vero che il composto non ha natura d’elemento, non tutti gli omeomeri saranno elementi, ma sostanzialmente quelli che non si lasciano dividere in parti diverse quanto alla specie, come s’è detto prima. [19]

 

    Non si può dar torto ad Aristotele, la tesi di Anassagora è quella per cui il reale non viene visto da un punto di vista “strutturale” (per cui il più semplice è base ontologica del più complesso) ma “categoriale”. Data una certa categoria di cose reali esistenti i loro costituenti elementari debbono appartenere per Anassagora alla stessa categoria; quindi a base dell’osso dev’esserci un “seme” già di per se stesso osseo, a base della carne già un seme carnoso, a base della pietra già un seme petroso. Ma siccome le omeomerìe son infinite e distribuite in tutti i corpi reali, a determinare in questi la loro realtà di corpi determinati non è la presenza di semi diversi (che sono in “tutti” i corpi ma in quantità differente) ma la “prevalenza” di una certa categoria di essi. Così è carnoso il corpo in cui prevalgono gli omeomeri della carne ed è pietra quello in cui prevalgono quelli petrosi. Ne nasce un’ontologia un po’ grossolana, ma di carattere realistico-pragmatico, dove le basi elementari di un corpo sono già portatrici delle caratteristiche funzionali del corpo stesso. 

    Non è meno critico Lucrezio, che ci offre della tesi anassagorea una sintesi efficace  e chiara nel primo libro di De rerum natura (830 e ssg.):

 

    Ora scrutiamo l’omeomerìa di Anassagora, come la chiamano i Greci, la povertà del patrio linguaggio non ci consente di assegnarle un nome che sia parola latina, ma è facile spiegare il concetto con un breve discorso. Anzitutto ciò che egli chiama omeomerìa delle cose pensa sia questo: le ossa si producono da piccoli ossi minuti, da piccoli visceri minuti si crea un viscere, il sangue trae origine da molte gocce di sangue che si uniscono tra loro, e similmente l’oro può trovar consistenza in virtù di briciole d’oro, e la terra riesce ad aggregarsi da piccole parti di terra, il fuoco da fuochi, l’acqua da stille d’acqua; in simile modo ritiene ed immagina che si generi ogni altra sostanza. Tuttavia non ammette l’esistenza del vuoto in alcuna parte delle cose, né che abbia un termine fisso il suddividersi dei corpi. Perciò in ambedue i concetti mi sembra che erri, al pari di coloro di cui ho parlato prima [Empedocle]. Aggiungi che egli immagina i germi troppo deboli, se germi possono dirsi questi che sono forniti di natura simile alle sostanze stesse, al pari di loro periscono e muoiono, e nulla li preserva dalla distruzione. Infatti quale di essi resisterà a una stretta violenta, così da sfuggire alla morte fra i denti stessi della morte? [20] 

   

Il poeta pone anche un problema non da poco, che potrebbe essere espresso dalla domanda: «ma che ne è delle omeomerìe quando il corpo che esse costituiscono va completamente distrutto?» se, evidentemente, quel corpo non diviene un “nulla”, che cosa ne rimane? A tale domanda Anassagora non sappiamo se avrebbe risposto, quello che sappiamo è che ad essa si può dare una risposta semplicistica, al limite del banale, ovvero che un corpo, poiché è il frutto di un nous che presiede alla generazione e alla corruzione, ciò che rimane dopo la morte è proprio soltanto questo. Ma nella sua banalità questa è una risposta para-teologica che ci sembra difficilmente attribuibile al “naturalista” Anassagora. Ve n’è invece un altra di tipo osservativo, che (mancando di conoscenze scientifiche adeguate) avrebbe potuto fare un uomo di quell’epoca, basandola sul seguente ragionamento: se il fuoco rende un residuo carbonioso “caotico” di tutte le sostanze combuste (ma ciò vale anche per la putrefazione, la dissoluzione o la vaporizzione) ciò significa che “prima” della loro morte le costanze combustibili, ognuna per suo conto, possedevano dei caratteri che dopo si perdono. Oppure (ed è ciò che verosimilmente pensava Anassagora) non se ne perde nessuna ma “tutte” entrano nel regno dell’indistinto, in attesa che la generazione operi “di nuovo” qualche distinzione. Ed allora tutto si estrinsecherebbe in un gioco tra “indistinzione” e “distinzione” del reale, dove le forme della materia “elementare” possono rimanere nell’indistinzione, che è “in potenza” in tutti in corpi (e alla quale essi di converso possono concorrere), ma possono anche dare invece, attraverso la generazione, luogo ai corpi composti “in atto”. Ogni materia indistinta allora (terra, acqua, aria, fuoco) non è già un elemento-base, un “da cui” (come pensano Empedole ed Aristotele), bensì un “in cui” sono contenute allo stato confuso e indeterminato tutte le “sostanze” (le omeomerìe), dalle quali, attraverso la generazione, possono formarsi quegli stessi corpi che si perdono nell’indistinto allorché si distruggono      

    Quello che a noi pare sia completamente sfuggito ad Aristotele ed anche agli esegeti moderni del pensiero di Anassagora (evidentemente troppo impegnati a tematizzare un concetto così inconsistente e “additivo” come quello di nous) è che l’aspetto più interessante di esso sta nell’aver posto, per la prima volta nella storia della filosofia, un concetto aurorale di “sostanza”. E ciò proprio nel senso fissato poi da Aristotele coll suo “τό τί ήν εϊναι”; infatti che cos’è l’omeomerìa se non l’essenza di “ciò che l’essere era“? Il problema è che, evidentemente, era troppo difficile sganciarsi dal concetto di ousìa com’era stato posto da Platone e ripreso da Aristotele (Metafisica, V, Δ, 8, 1017 b) quale primo predicabile di sostanza (causa immanente di un ente “come l’anima è la causa dell’esistenza dell’animale”) ed assumere invece il secondo predicabile, l’hypokéimenon (il ciò che “sta sotto”), ovvero ciò che sussiste prima e dopo l’esistenza dell’ente in quanto tale. Il discrimine a noi pare che stia ancora sempre tra un modo di pensare il mondo di tipo “idealistico” ed un altro, ad esso contrapposto, che è quello “naturalistico”. E siccome non si può dire (con tutta evidenza) che le l’omeomerie siano delle idee, appena ci sbarazzassimo della ”sostanza delle idee”, ovvero dell’intelletto, avremmo forse la possibilità di intravvedere nell’omeomerìe anassagoree la prima teorizzazione dei caratteri della sostanza “concreta” (e non “ideale”) delle cose che costituiscono la realtà del mondo.

    Una “sostanzialità” dell’omeomerìa che certo Anassagora ha posto in modo un pò vago e, soprattutto, diminuendone il carattere “fondativo” avendovi sovrapposto un concetto come quello di intelletto (sia pur “materiale”) quale “determinatore” del reale. Di questo deus ex machina, nell’interpretazione che stiamo tentando di dare, non se ne comprende il bisogno, poichè l’omeomerìa già di per se stessa “determina” l’essere del corpo che va a costituire, laddove assuma una “prevalenza maggioritaria” rispetto a tutte le altre omeomerìe che in quello stesso corpo sono soltanto “latenti”. A problemi non banali bisognerebbe cercare qualche volta di fornire risposte non banali, ma l’ossessione di metafisicizzare tutto il metafisicizzabile rende evidentemente ciò estremamente difficile!

    Ci tocca ora tematizzare meglio le interpretazioni post-aristoteliche del nous per renderci conto pienamente del loro danno storiografico e teorico. Sarà Cicerone a dare del nous anassagoreo una definizione che diventerà canonica per le interpretazioni successive e ciò avverrà in almeno due luoghi della sua opera. Una prima volta in Academica priora (II, 37, 118) con l’affermazione:

 

Anassagora [disse] che la materia è infinita, ma che da essa [derivano] particelle simili tra loro, piccolissime: queste dapprima erano confuse e poi furono ridotte all’ordine da un intelletto divino. [21]

 

La “divinizzazione” qui è compiuta; da naturalistico ordinatore del mondo il nous ha assunto perfette connotazioni teologiche. In una seconda (De natura deorum I, 11, 26), l’aggettivo “divino” si tramuta in “infinito”, ma il senso teologico non cambia, là dove si dice:

 

[…] Quindi Anassagora, che apprese la dottrina da Anassimene, primo tra tutti volle che la disposizione e l’ordinamenteo di tutte le cose fosse preparato e compiuto dall’attività intelligente d’un intelletto infinito. [22]

 

    Sarà poi un peripatetico eclettico del I secolo, Aezio, a confermare questa lettura dell’ontologia anassimandrea nei termini che seguono (I, 7, 5, Dox. 299, Vors. 59.A.48a):

 

Anassagora dice che dapprincipio i corpi stavano immobili e l’intelletto di dio li pose in ordine e produsse la generazione di tutte le cose. [23]

 

E poco più tardi (I, 7, 5, Dox. 302, Vors. 59.A.48b) egli ribadisce in modo lapidario:

 

Anassagora [definisce] dio l’intelletto. Facitore del cosmo. [24]

 

I successivi dossografi, sia pur da angolazioni un po’ differenti (Plutarco nel II secolo, Diogene Laerzio nel III, Simplicio nel VI) non faranno che confermare questa interpretazione del pensiero anassagoreo e tale è rimasta sino ai giorni nostri.

    Completiamo il presente paragrafo con alcune notizie al contorno tra quelle che appaiono abbastanza attendibili, in un quadro dossografico generale che presenta non pochi elementi di dubbia attendibilità. Per quanto riguarda le prese di posizione di Anassagora in termini di fisica astronomica emerge tra tutte l’opinione secondo la quale il sole è soltanto una “pietra infuocata” e non già una divinità. Quest’attacco all’astrolatria, ufficialmente riconosciuta (e difesa da Platone) gli costerà la condanna per empietà del 432 a.C. Ne troviamo traccia in un interessante scholium nel quale troviamo anche il riferimento all’amicizia con Euripide, un trageda classico che potremmo definire in qualche misura una sorta di poeta “illuminista” ante litteram. Lo scholium (Schol.Pind. Ol. 1, 91, p.38, 6 Dr) recita:

 

    Tantalo, datosi allo studio della natura, avendo detto che il sole è una massa infuocata, dovette pagare il fio di questo, sicché gli è tenuto sospeso in alto il sole dal quale è atterrito e spaventato. Intorno al sole i naturalisti sostengono che con sasso si indica il sole e che Euripide, diventato discepolo di Anassagora, chiamò pietra il sole in questi versi: «Perché il felice… Tantalo temendo la pietra che gl’incombe sul capo, nell’aria è librato e scontra e sconta questa pena.» [25]

 

 



[1] Registriamo qui il parere dello Zeller su una presunta relazione tra le teoresi degli ontologi pluralisti e il monismo eleatico. Relazione secondo noi inesistente, trattandosi di un luogo comune che ha attraversato i secoli sulla base di elementi storiografici inconsistenti (cfr. successivi § 4.1, 4.2, 4.3) e di analisi surrettizie. Relazione che purtroppo ha finito però per radicalizzarsi, diventando, da mera leggenda storico-ermeneutica qual’è, quasi un dato acquisito e riconosciuto (per quanto combattuto decisamente già dal Gomperz).  Sostiene lo Zeller: «Che da queste proposizioni [quelle parmenidee] essi [Anassagora, Empedocle e Leucippo] prendano le mosse, continuo a crederlo, nonostante le argomentazioni contrarie del Gomperz (Zu Heraklits Lehre, 1037). I precedenti filosofi avevano sì riconosciuto come ovvio che le sostanze originarie fossero eterne e indistruttibili, ma non avevano affermato ciò nella forma di un principio universale, né si erano curati di dimostrarlo, né avevano distinto tra fra nascita in senso assoluto e in senso relativo; Parmenide fu il primo ad affermare in forma di principio e a dimostrare con precisi argomenti l’impossibilità del nascere e del perire; […]» (E.Zeller - R.Mondolfo  La filosofia die greci nel suo sviluppo storico – La Nuova Italia 1969, p.361 testo e nota 15).

[2] Platone  Tutti gli scritti (a cura di Giovanni Reale) - Bompiani 2000, p.1674.

[3] Ivi, p.1674.

[4] Ivi, p.32.

[5] Ivi, p.104 – 105.

[6] Ivi, p.105–106.

[7] Ivi, p.106.

[8] Ibidem.

[9] Platone sembra aver scorto in Anassagora ciò che Theodor Gomperz esprimerà in questi termini: «I processi chimici sono ricondotti da lui al movimento; gli stessi fatti fisiologici sono spogliati di ogni specie di misticismo e guardati dal punto di vista della meccanica. Poiché sono delle associazion e delle separazioni, in una parola dei cambiamenti di posizione, che egli invoca a spiegare tutte le più misteriose trasformazioni della realtà. La dottrina della materia del pensatore di Clazomene è un tentativo, invero rozzo e prematuro, di concepire ogni realtà materiale come un resultato del movimento.» (Th. Gomperz Pensatori greci, La Nuova Italia 1950, Libro I, p.321).

[10] Platone  Tutti gli scritti (a cura di Giovanni Reale) - Bompiani 2000, p.106-107.

[11] Un chiaro esempio di queste disastrose derive ermeneutiche di ispirazione idealistica ce lo offre lo Zeller, che in termini lapidari afferma: «Ma perché da queste sostanze [le omeomerìe] nasca un mondo, occorre l’intervento di una forza ordinatrice e motrice, che è “una”, perché il mondo da esse prodotto costituisce un sistema unitario; questa forza per il nostro filosofo può risiedere soltanto nell’essere pensante, nello Spirito.» (E.Zeller - R.Mondolfo  La filosofia die greci nel suo sviluppo storico – La Nuova Italia 1969, p.375).

[12] Aristotele Metafisica, Laterza 1973, p.16.

[13] Ivi, p.18.

[14] È l’espressione usata da Renato Laurenti nella traduzione del passo aristotelico citato (I Presocratici, Laterza 2004, p.576).

[15] Aristotele Metafisica, Laterza 1973, p.14.

[16] Un’importante ricerca su questo argomento è costituita dall’ottimo saggio di Lucio Russo La rivoluzione dimenticata (Il pensiero scientifico greco e la scienza modena) Feltrinelli 1996.

[17] Sull’ontologia cosmogonica anassagorea nota Theodor Gomperz: «La cosmogonia di Anassagora si muove, fino a un certo punto, sulla via aperta da Anassimandro, e che i suoi successori non si può dire che avessero abbandonata. Anche lui ammette come realtà originaria una specie di caos. Senonché al posto dell’unica materia primordiale infinitamente estesa, troviamo un numero indeterminato di materie originarie il cui insieme si estende, del pari, aldilà di ogni limite.»   (Th. Gomperz Pensatori greci, La Nuova Italia 1950, Libro I, p.323-324)

[18] Aristotele Opere, vol.III, Del cielo, Laterza 1983, p.331.

[19] Aristotele Opere, vol.III, Del cielo, Laterza 1983, p.332.

[20] Lucrezio La natura delle cose - Rizzoli 1994, p.135-137.

[21] I presocratici (Testimonianze e frammenti), tomo secondo, Laterza 2004, p.577.

[22] Ibidem.

[23] Ivi, p.576.

[24] Ibidem.

[25] Ivi, p.563.